Objetivismo Brasil - A Filosofia de Ayn Rand em Português.

Introspecção, fé e lógica pura: uma breve história do Racionalismo

“Os filósofos estão divididos em dois campos: os que afirmam que o homem obtém seu conhecimento deduzindo exclusivamente de conceitos presentes em sua mente, mas que não derivam da percepção de fatos físicos (racionalistas) – e os que afirmam que o homem obtém seu conhecimento exclusivamente da experiência, o que, nesse caso significa: pela percepção direta de fatos imediatos, sem recorrer a conceitos (empiristas). De forma mais simples: os que se uniram aos [místicos] e abandonaram a realidade – e os que se apegaram à realidade e abandonaram a  própria mente.”[1]

O conflito entre empirismo e racionalismo é uma das diversas falsas dicotomias tratadas por Ayn Rand ao longo de sua obra. Essa dicotomia se baseia na ideia de que o conhecimento produzido via introspecção e dedução partindo de princípios abstratos por vezes conflita com o diretamente observável. Se, no mundo real, nenhum triângulo é perfeito como na Matemática, e nenhum sistema é perfeito como na Física, isso compromete a validade da trigonometria ou da termodinâmica? Se o que vemos ou ouvimos por vezes nos leva a conclusões equivocadas, como no caso de ilusões, sonhos e alucinações, quanto podemos confiar em nossos sentidos?

O racionalismo é a crença de que há uma ou mais formas “internas” para adquirir conhecimento, como a matemática, a fé, a geometria – ou alguma forma de lógica pura – que tem primazia sobre as informações dos sentidos. A epistemologia de religiões como o Judaísmo, o Cristianismo e o Islam são bons exemplos de pensamento racionalista, pois a ideia de uma entidade divina que não pode ser observada necessariamente implica a existência de outro meio pelo qual podemos acessá-la. O racionalismo, no entanto, não se resume à religião: temos os exemplos da lógica pura de Immanuel Kant (1724-1808) ou René Descartes (1596 – 1650) na Filosofia, passando pelo apriorismo metodológico de Ludwig von Mises (1981 – 1973) e Walter Block (1941) na Economia, até as diversas tentativas de uma teoria “pura” do Direito, de Hans Kelsen (1881-1973) a H. L. A. Hart (1907 – 1992).

Por outro lado, o empirismo é o ceticismo frente à capacidade da mente humana – a crença de que a atividade mental é essencialmente especulativa, e que o conhecimento se restringe ao que podemos observar de forma mais ou menos direta. Uma forma extrema – e bizarra – que ilustra a essência do empirismo é o terraplanismo; a rejeição da atividade intelectual necessária para perceber que a terra é esférica – e não plana – como faz parecer nossa percepção direta. No entanto, a maioria dos empiristas não chega a esses extremos, admitindo um certo nível de abstração, rejeitando apenas abstrações e princípios mais elevados, como a negação do princípio da identidade pela Mecânica Quântica[2], dos princípios normativos pelas ciências sociais positivistas, e dos princípios estéticos pela arte pós-modernista.

Apesar da natureza irracional do empirismo e do racionalismo, é inegável o papel de vários filósofos dessas correntes na formação da noção moderna de objetividade. Muitos filósofos adotam posições racionalistas ou empiristas, porém se diferenciam de seus pares ao formular mecanismos filosóficos que mitigam a irracionalidade de sua epistemologia, seja introduzindo um caráter sensorial a uma epistemologia racionalista, ou um caráter lógico a uma epistemologia empirista. Em linguagem simples, não é correto negar a importância histórica de Francis Bacon ou Aristóteles por terem vícios específicos em sua forma de pensar. É fácil perceber, numa sociedade que rejeita hegemonicamente a experiência sensorial, o valor de alguém que defenda – mesmo que de forma apologética – a validade dos sentidos. O mesmo vale para alguém que defenda a mente humana numa sociedade em que impera a rejeição ao pensamento abstrato.

O propósito desse artigo não é atacar filósofos específicos por causa de um erro epistemológico, mas expor a natureza do racionalismo, contrastando essa posição epistemológica com a perspectiva objetivista. Para isso, apresentarei uma breve história do racionalismo para que o leitor perceba, apesar da grande variedade de filosofias racionalistas, com seus mecanismos e justificativas particulares, como sua essência é sempre a mesma: a negação da validade dos sentidos, e a proposição de uma forma não sensorial de percepção. A análise histórica também serve para contrastar formas mais racionais de epistemologia racionalista, que admitem a validade – mesmo que limitada – dos sentidos, com filosofias que rejeitam totalmente a validade dos sentidos, demonstrando os efeitos dessa rejeição na prática.

Na sequência, trarei a análise para um nível individual focandoem um dos personagens racionalistas do romance A Nascente: o vilão Ellsworth Toohey. Essa análise não busca unicamente o conhecimento abstrato sobre sistemas filosóficos para o nível mais concreto do comportamento individual, mas também analisar o racionalismo materialista – uma forma relativamente moderna e contraintuitiva de racionalismo. Por fim, contrastaremos a posição racionalista com a epistemologia de Ayn Rand, mostrando como o conceito de identidade impossibilita a ideia de formas não sensoriais de percepção, e como a validade dos sentidos é uma verdade autoevidente.

O Racionalismo Grego

A posição racionalista é uma característica dominante na filosofia ocidental. Enquanto a filosofia de religiões orientais como Hinduísmo, Bramanismo e Budismo são majoritariamente empiristas em sua natureza, com o debate entre o empirismo extremo de escolas como a Charvaka, que rejeitam a validade da dedução em prol da percepção direta, as escolas empiristas mais moderadas como a Vaisheshika e Nyaya, que admitem um certo nível de inferência a partir da observação dos sentidos, e o quasi-racionalismo de escolas como a Samkhya, que postulam outras formas de percepção de natureza sensorial além dos cinco sentidos externos. Mesmo os Vedas, textos sagrados do Hinduísmo, são considerados válidos não por serem frutos de uma revelação divina extrassensorial, mas por serem relatos confiáveis das experiências e meditações de terceiros. A filosofia ocidental, por outro lado, tem sido majoritariamente dominada por epistemologias racionalistas, com a teoria do “conhecimento puro” da fé das religiões judaicas sendo precedida pela filosofia grega, e sucedida pela ideia de lógica pura do Idealismo alemão.

O primeiro grande racionalista ocidental foi o filósofo grego Pitágoras (570 a.c. – 495 a.c.). Hoje conhecido por seu teorema sobre as relações entre os lados de um triângulo retângulo, a sua obra vai muito além da trigonometria. O foco de Pitágoras na Matemática se devia à sua crença de que os números não eram apenas uma abstração da mente humana para explicar o observável, mas sim entidades reais na base de tudo aquilo que observamos. Prescrevendo qualidades místicas aos números, acreditava ser possível alcançar o conhecimento verdadeiro tão só pelo recurso ao raciocínio matemático dissociado dos sentidos, considerados ilusórios. No entanto, a doutrina pitagórica era de natureza mais mística e dogmática do que filosófica e dedutiva.

Mais de um século depois, Platão (424 a.C. – 348 a.C.) leva o racionalismo de Pitágoras a um nível verdadeiramente filosófico de abstração e sistematização. Ao invés de cultuar os números e buscar lampejos isolados de inspiração divina nos movimentos dos planetas, Platão propõe um sistema filosófico integrado, baseando sua metafísica e epistemologia em uma resposta ao problema dos universais, isso é, à questão de como universais se relacionam com os diversos particulares – como a cor azul, por exemplo, se relaciona com os diversos objetos azuis. A resposta de Platão, e a base de sua metafísica, é a de que existem dois mundos: o mundo perfeito e verdadeiro das formas, habitado apenas por abstrações puras, e o mundo dos particulares, que é apenas um reflexo imperfeito do mundo das formas.

O segundo pilar da filosofia platônica, que une sua metafísica e sua epistemologia, é a natureza da alma humana. Para Platão, a alma humana é imortal e provém do mundo perfeito das formas, para onde retorna após a morte do indivíduo. A vida humana nada mais é do que a migração temporária da alma para o mundo dos particulares, cujo ponto de partida é um processo total de esquecimento do conhecimento perfeito que ela possuía anteriormente.

Se o mundo dos particulares é imperfeito e, portanto, jamais observamos um triângulo perfeito, como podemos ter acesso à ideia de um triângulo perfeito? A resposta de Platão é a seguinte: ao entrar em contato com os diversos particulares, que são reflexos imperfeitos da abstração “triângulo”, lembramo-nos de nosso conhecimento pré-nascimento. Assim, a fonte do conhecimento não é aquilo que percebemos com os sentidos – isto é, o mundo imperfeito dos particulares – mas um processo interno de recordação, que nos faz acessar um conhecimento que já possuíamos de forma latente. As ideias de Platão podem parecer distantes do nosso quotidiano – um mundo mais secular e científico – porém é a base do erro comum de achar que algo “funciona na teoria, mas não na prática”, ignorando que a teoria deve se basear na prática.

Apesar de sua relevância, o racionalismo platônico não era a única posição epistemológica no ambiente intelectual grego, competindo com diversas escolas empiristas, como a do materialismo atomista de Demócrito[3] (460 a.c. – 370 a.c.) – debate esse que atinge seu ápice na obra de Aristóteles (384 a.c. – 322 a.c.). Discípulo de Platão, mas influenciado pelo empirismo de Demócrito, Aristóteles defende a validade da integração mental ao mesmo tempo em que rejeita a ideia platônica de lógica pura, afirmando que o conhecimento é resultado de uma interação entre os existentes e a mente humana. Em virtude de sua oposição ao racionalismo radical de seu mentor, Aristóteles é frequentemente identificado como um empirista. Como veremos mais adiante, todavia, o termo mais correto para definir sua posição epistemológica é racionalismo natural.

A metafísica aristotélica é fundamentalmente diferente da platônica em sua resposta ao problema dos universais, já que substitui o “mundo das formas” pela ideia de essências metafísicas. Para Aristóteles, todos os particulares de um universal possuem a mesma essência, isto é, possuem dentro de si não algo semelhante, mas a manifestação de uma mesma coisa. A ideia de “cavalo”, na visão aristotélica, não resulta da percepção de que existem diversos particulares cuja natureza é semelhante (Rand), nem de uma forma perfeita e sobrenatural de cavalo (Platão), mas sim da existência de uma mesma essência metafísica “cavalice” que existe fisicamente em todo e qualquer cavalo. Neste ponto, a diferença entre Aristóteles e Platão é radical: enquanto as formas platônicas pertencem a uma realidade sobrenatural, com regras diferentes, e inacessível aos sentidos, as essências aristotélicas pertencem ao mundo natural e dão origem às leis da natureza.

O naturalismo aristotélico trouxe grandes avanços à sua epistemologia. Além de rejeitar a ideia de conhecimento a priori, i.e. independente da experiência, Aristóteles argumenta que, para conhecer a natureza da realidade, é necessário abstrair a essência do universal pela observação dos  particulares, deduzindo as consequências da natureza dessa essência pelo filtro do princípio da não-contradição. Como veremos depois, é com base nessa ideia que Ayn Rand defende que a lógica, entendida como abstração e integração não contraditória da informação provida pelos sentidos, é o método apropriado para alcançar o conhecimento. Apesar de seus avanços naturalistas, Aristóteles manteve a essência racionalista de seu predecessor.

Por causa de suas “essências metafísicas”, a ética aristotélica é intrinsicista: considera o Bem, ou a Justiça, como propriedades intrínsecas de uma entidade ou ação. A explicação é relativamente simples: se o que transforma uma entidade em um particular com relação direta com um universal é a presença de uma essência metafísica específica nessa entidade, então, o que torna uma ação ou uma coisa boa é o fato de terem em sua constituição a essência da “bondade”. As consequências disso ficam claras quando comparamos a ética objetivista, baseada na epistemologia, com a ética aristotélica, baseada na metafísica.

Para o Objetivismo, o conceito de “bem” é formulado no contexto específico da natureza volicional do homem: por precisarmos agir e decidir que ações tomar para nos mantermos vivos, é possível abstrair a qualidade “pró-vida” das diversas ações particulares para formular o conceito de bem. Por outro lado, Aristóteles afirma que o bem é algo que podemos perceber em diversas ações mesmo antes de estabelecer o contexto no qual esse conceito faz sentido, abstraindo diretamente da observação dos particulares em questão. Em suma, mesmo tendo de observar os existentes para abstrair o conceito de Bem, existe algo dentro do ser humano – sua essência racional – que o permite perceber diretamente a existência da bondade. Essa crença em algo interno e automático a partir do qual se pode perceber uma abstração, mesmo que num contexto naturalista, é uma forma de racionalismo.

Apesar de seus problemas epistemológicos, a filosofia aristotélica considera o homem um ser fundamentalmente independente e capaz, e a consonância dos valores atenienses com a sua filosofia foi essencial para o sucesso da polis. Com o declínio da civilização grega e a ascensão de Roma, o debate grego entre racionalismo e empirismo dá lugar a um ambiente intelectual essencialmente empirista, que se mantém assim por séculos. Com a queda de Roma e a ascensão do Cristianismo como ideologia unificadora da Europa, constata-se um retorno ao racionalismo por parte dos intelectuais da Igreja.

O Racionalismo Cristão

No contexto do presente artigo, o pensamento cristão é dividido em dois períodos: o período medieval, caracterizado por um racionalismo essencialmente sobrenaturalista, e o período moderno, em que o racionalismo assume um caráter mais naturalista, mesmo que a rejeição dos sentidos seja muito mais extrema do que no racionalismo naturalista de Aristóteles. Os dois autores mais proeminentes no cristianismo medieval são Agostinho de Hipona (354 – 430) e Tomás de Aquino (1225 – 1274).

Agostinho, principal representante do pensamento cristão durante a Idade Média, partia da metafísica cristã, com sua crença em Deus como causa e propósito de todas as coisas, para propor uma epistemologia inteiramente baseada na fé. Influenciado por Plotino (204/5 – 270), um dos raros racionalistas do período romano, ele defendia a onipresença de Deus como causa de toda ideia ou ação humana. Por causa disso, o conhecimento tinha como base não uma atividade intelectual baseada nos sentidos – considerados mundanos e, portanto, falhos, mas sim a fé e a revelação divina.

Agostinho e Platão têm muitas coisas em comum. O Deus de Agostinho substitui o Demiurgo, a Forma do Bem[4] e o Mundo das Formas de Platão como princípio universal, perfeito e sobrenatural que origina o mundo imperfeito percebido pelos sentidos. Devido à imperfeição do mundo percebido pelos sentidos, o conhecimento só pode ser adquirido de forma interna e extrassensorial, com a fé e a revelação substituindo a lembrança. A diferença essencial entre suas filosofias reside na questão do livre-arbítrio: enquanto Platão admitia algum espaço para a escolha humana, argumentando que a virtude alcançada inexoravelmente pela introspecção[5] requeria certo autocontrole por parte do indivíduo, Agostinho nega terminantemente o livre-arbítrio, afinal, se Deus é a causa de todo e qualquer pensamento, é Sua vontade, e não as escolhas do indivíduo, que dão origem à fé.

As consequências dessa negação radical do mundo físico e da capacidade humana foram graves, condenando o mundo a séculos de estagnação intelectual, totalitarismo político e subnutrição crônica no período que ficou conhecido como Idade das Trevas. No entanto, a capacidade humana é um fato da realidade que não pode ser ignorado para sempre. Quase mil anos após o nascimento de Agostinho, Tomás de Aquino introduz uma perspectiva naturalista ao racionalismo cristão. Influenciado pela filosofia árabe de autores como Al-Farabi (872 – 950) e Avicena (980 – 1037), cujo racionalismo era mais próximo de Aristóteles que de Platão, mantém a crença metafísica cristã de que toda a existência emana de Deus, porém introduz uma mudança epistemológica essencial. Ao contrário de Agostinho, que atribui toda e qualquer ação ao desígnio divino, Tomás de Aquino argumenta que Deus dotou o homem com sentidos válidos que lhe permitem conhecer a realidade sem a direta intercessão divina.

Se Deus dotou o homem com sentidos válidos, ele pode agir sem a interferência divina direta, buscando o conhecimento sem depender da fé. Aquino divide a epistemologia em duas partes: é possível ter acesso a verdades mundanas (como as leis da termodinâmica) por meio da abstração e integração da informação fornecida pelos sentidos; mas a fé ainda tem primazia, já que não só tem preferência nos (muitos) casos que contradiz os sentidos, como também é a única forma de atingir um conhecimento superior, sobre temas como a moral e a natureza da alma. Apesar de sua forma apologética e contraditória de defender a razão, Aquino abriu caminho para o renascimento do Naturalismo – sua conciliação da fé com o conhecimento científico foi essencial para as obras de intelectuais como Isaac Newton (1642 – 1726) e John Locke (1632 – 1704).

O artifício intelectual que permitiu aos autores árabes reintroduzir o naturalismo em um contexto de forte religiosidade foi a associação da ideia de Deus à ideia de Identidade. Para Al-Farabi, o universo criado por Alá não permite contradições, logo não faz sentido falar em dois meios distintos e contraditórios de aquisição de conhecimento. Conhecer Alá é conhecer a realidade, e conhecer o funcionamento da realidade é conhecer o resultado dos desígnios divinos. Essa mudança da metafísica como “estudo de Deus” para “estudo da existência qua existência” foi radical, e não foi adotada por Tomás de Aquino, embora tenha definido[1]  o pensamento não apenas dos racionalistas modernos, mas também de vários empiristas cristãos.

Com o redescobrimento da ideia de livre-arbítrio veio a descentralização política e ideológica da Reforma Protestante, bem como a consequente expansão da liberdade de pensamento, que possibilitaram o ressurgimento do conflito empirismo versus racionalismo sob a forma do debate entre o empirismo britânico e o racionalismo continental, culminando na obra de Immanuel Kant. Os racionalistas pré-kantianos mais relevantes são René Descartes, Baruch Spinoza (1632 – 1677) e Gottfried Leibniz (1646 – 1716) e, apesar de diferenças entre suas filosofias, os três compartilham duas premissas metafísicas: a unidade entre Deus e a Natureza da filosofia árabe somada à dicotomia entre a mente e o corpo, da filosofia ocidental.

De modo geral, a filosofia continental da época do Iluminismo se baseia na premissa de que a mente e o corpo são existentes essencialmente separados, portanto, tudo que existe na mente do homem – pensamentos, ideias, memórias, etc – são manifestações de algo original, que ele possui desde seu nascimento. Descartes parte dessa dicotomia corpo-mente para argumentar que, como a mente é indivisível e sobrevive mesmo após a morte, tem primazia sobre o corpo e os sentidos, que são falhos e “acidentais”. Como a mente e o mundo físico provém do mesmo princípio (Deus), a dedução a partir da informação inata ao ser humano pode produzir conhecimento sobre a realidade. De forma mais concreta, se tanto o meu conceito inato para “mesa” como as mesas que existem no mundo físico são manifestações de um mesmo princípio divino, entender plenamente o conceito de “mesa”, mesmo que de forma unicamente dedutiva, gera conhecimento sobre mesas concretas.

Spinoza abandona a ideia cartesiana de congruência entre o mental e o físico oriunda de um único princípio anterior a ambos, rejeitando a própria ideia de um mundo físico composto por diferentes existentes. Para ele, a realidade consiste única e exclusivamente de Deus, que é a Natureza. Como existe apenas um existente, os distintos atributos que percebemos nas diversas entidades não podem ser reais, senão mero produto de nossa mente. Como é a nossa mente que produz os diferentes existentes (ilusórios) que observamos, é apenas estudando a estrutura da nossa mente que podemos entender a natureza desses existentes.

Leibniz rejeita tanto a ideia de mundo único de Spinoza como a ideia cartesiana de dois mundos necessariamente congruentes. Para ele, o mundo da existência física e o mundo mental das relações lógicas necessárias são completamente separados, funcionando harmonicamente em paralelo graças à bondade de Deus. Se fervo uma chaleira de água até seu ponto de ebulição, não é o calor o responsável pela água borbulhar, mas sim Deus, causa simultânea da existência do calor e da ebulição da água, como também do meu conhecimento sobre a relação entre esses fenômenos. Apesar das diversas diferenças entre esses três autores, Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino e Platão, eles têm algo em comum: o conhecimento é essencialmente fruto de um processo interno, essencialmente independente de, embora ocasionalmente relacionado à informação provida pelos sentidos.

Para facilitar, pense no racionalismo desta forma: quando inserimos certos dados numa calculadora, ela nos dá uma resposta. A posição racionalista equivale a negar o papel dos dados inseridos, pois, como a resposta vem “de dentro” da calculadora, é óbvio que os dados que inseri não importam. Para Descartes, o fato de haver relação entre os dados inseridos e a resposta da calculadora se deve não a que a calculadora tenha processado os dados, mas sim a Deus, que é responsável tanto pelos dados como pela resposta. Para Spinoza, o único dado que pode ser inserido é Deus, e as diferentes respostas são ilusões causadas pelos diferentes processadores dentro da calculadora. Leibniz, por outro lado, propõe que Deus é bom, portanto, faz com que ambos tenham alguma relação para que a calculadora pareça funcionar.

Em contraposição ao racionalismo continental, David Hume (1711 – 1776) não apenas rejeita a ideia de conhecimento a priori sobre o mundo físico, como intensifica a dicotomia mente-corpo, afirmando que a mente humana não pode conhecer a natureza dos existentes reais, mas apenas do conteúdo dela própria. O autor estabelece a distinção, conhecida como o “garfo de Hume”, entre o conhecimento a partir dos sentidos, que se refere apenas aos eventos passados, e não às relações necessárias entre as coisas; e o conhecimento a priori, que se refere à relação entre ideias, sobre as quais se pode ter certeza, mesmo sem necessariamente corresponder à realidade. Em outras palavras, posso ter certeza que gelo é água em estado sólido, porque a definição do conceito de gelo é “água em estado sólido”, e posso afirmar que observei a água congelar diversas vezes a uma temperatura específica, mas não posso afirmar que a água necessariamente se torna gelo quando submetida a temperaturas baixas o suficiente.

Hume introduz, pela primeira vez no pensamento ocidental, a ideia de que a realidade é composta, não de entidades físicas que podem ser imperfeitamente percebidas pela mente, como os empiristas anteriores; nem de um mundo mental que dá origem à nossa percepção da realidade física, como os racionalistas; mas de dois mundos completamente distintos, um mental e um físico, sobre os quais é possível alcançar dois tipos de conhecimentos distintos e incompletos. Ao conhecimento empírico, falta a certeza; ao conhecimento a priori, a relação com a realidade física. Essa ideia é essencial para a revolução subjetivista de Immanuel Kant, cuja obra moldou a filosofia contemporânea.

Kant e o Racionalismo Idealista

Visando proteger a moral cristã do que entendia ser um ataque filosófico vindo do empirismo de Hume – cuja relação com o cristianismo beirava o ateísmo – Kant mantém a essência da dicotomia humeana, porém a reformula como a dicotomia analítico-sintética, que diz respeito aos tipos de julgamento que se pode emitir. Julgamentos analíticos são aqueles em que o predicado está contido no sujeito, sendo universais, necessários e válidos a priori. Julgamentos sintéticos são aqueles que se referem a observações passadas e, portanto, contingentes e a posteriori. Diferentemente de Hume, porém, o autor adota uma posição essencialmente racionalista, afirmando que existem verdades, como as matemáticas, que são sintéticas a priori – isto é, julgamentos válidos que afirmam um fato novo a respeito da existência, independentemente dos sentidos.

Para o autor, o fato de os sentidos perceberem a realidade de uma forma específica os torna inválidos. Em outras palavras, se a visão percebe a realidade por meio da luz refletida, ela não percebe aquilo que não emite luz, logo, todo conhecimento adquirido por meio da visão pode ser desmentido por algo que não emite luz e que, portanto, não é percebido. Em outras palavras, se vejo um copo cair e quebrar, não posso assumir que o copo quebrou por atingir o chão com uma certa velocidade, pois pode haver algo invisível responsável por sua quebra. Como todos os sentidos possuem uma natureza específica, Kant afirma que a única forma de percepção real é a intuição independente dos sentidos – um novo disfarce, com ares científicos, para a antiga ideia de fé.

As ideias de Kant foram posteriormente desenvolvidas por autores como Georg W. F. Hegel (1770 – 1831) e Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814), no movimento que ficou conhecido como Idealismo Alemão. Eles levaram o seu idealismo às últimas consequências. Para ambos, se não é possível conhecer a realidade a partir da informação dos sentidos, não há razão nem para acreditar que existe uma realidade, mas apenas a percepção sensorial. Essa forma de pensar, que chamo de racionalismo idealista, não caracterizou exclusivamente a escola filosófica do Idealismo alemão, mas sobrevive até os dias de hoje em diversas escolas de pensamento, da Economia à Física.

A forma mais fácil de identificar uma teoria cuja origem epistemológica é o racionalismo idealista é perceber que ela se baseia em alguma forma de conhecimento “puro”. Para Ludwig von Mises (1881 – 1973) por exemplo, o conhecimento econômico não pode ter a sua origem na extrapolação da informação histórica, pois essa reflete apenas a conjuntura específica da economia em uma determinada época e lugar, e não princípios gerais de ação. Apesar da validade da sua crítica, a resposta de Mises – que infelizmente é adotada por boa parte dos economistas da Escola Austríaca – não é a formulação de princípios gerais por meio da observação das características universais da ação humana, mas a dedução de princípios gerais a partir de categorias praxeológicas a priori, que todo ser humano possuiria de forma independente da experiência. Ao contrário de seu predecessor Carl Menger (1840 – 1921), e alguns de seus sucessores austríacos, como Murray Rothbard (1926 – 1995) e George Reisman (1937), Mises tenta construir uma teoria “pura” da Economia, i.e. independente da informação dos sentidos, o que leva a diversos problemas dos quais tratei em um outro artigo.

O racionalismo idealista contemporâneo não se restringe à economia. No Direito, autores influentes como Hans Kelsen (1881 – 1973) e H. L. A. Hart (1907 – 1992), pilares da teoria juspositivista[6], se propõem a postular uma teoria legal “pura”, sem a interferência de dados históricos ou do contexto concreto da aplicação da lei. Na Física, teorias como a Relatividade de Albert Einstein (1879 – 1955) e a Teoria-M de Edward Witten (1951) (das quais tratamos em um artigo anterior) se propõem a substituir a observação empírica pelo conhecimento “puro” da matemática, enquanto na Pedagogia, a doutrina da “educação como socialização” cujas consequências nefastas Leonard Peikoff (1933) explora em seu livro The Ominous Parallels se baseia na ideia de que o que importa não é conhecer a realidade – algo impossível pela perspectiva racionalista – mas desenvolver corretamente as capacidades a priori da criança. Em todas as teorias específicas existe uma característica universal: a negação da contexto concreto do objeto de estudo em prol de ideias arbitrárias, seja na separação entre lei e justiça de Kelsen, ou da negação da identidade das entidades de Einstein.

O uso da dicotomia entre o que se “conhece” com certeza a priori e o que se acredita a partir da experiência, mas não se pode conhecer, para justificar i) um racionalismo baseado em uma forma não-sensorial de conseguir conhecimento, ou ii) a negação da capacidade de abstração do ser humano para além do que é diretamente percebido pelos sentidos, é a base do debate filosófico contemporâneo. É justamente essa divisão fundamental, em todas as suas variações, assim como em todas as suas consequências em todos os campos do conhecimento, que é rejeitada pelo Objetivismo de Ayn Rand. Não surpreende, portanto, que o maior de seus vilões adote as duas visões ao mesmo tempo.

Marx, Toohey e o Racionalismo Materialista

Enquanto o idealismo de Kant nega a possibilidade de qualquer conhecimento com a exceção de algumas poucas verdades sintéticas a priori, Hegel afirma que perceber a estrutura da mente é perceber a estrutura da realidade, chegando a propor uma teoria dialética de progresso histórico, segundo a qual a sociedade é essencialmente uma manifestação de ideias fundamentais, cujas contradições internas dão origem a novas ideias, e consequentemente a uma nova estrutura social. Percebendo que o idealismo era apenas uma nova roupagem para a fé cristã, Karl Marx (1818 – 1883) se propõe a “virar Hegel de cabeça para baixo”, e substitui o idealismo dialético pelo materialismo dialético, essencial tanto ao seu Socialismo Revolucionário, quanto ao Socialismo Democrático de de Karl Kautsky (1854 – 1838) e Edward Bernstein (1850 – 1932) e o Fascismo de Georges Sorel (1847 – 1922) e Benito Mussolini (1883 – 1945).

O materialismo de Marx se assemelha ao materialismo empirista de filósofos como Demócrito, na medida em que nega a capacidade da mente de produzir conhecimento sobre a realidade, argumentando que todo conhecimento humano é fruto das estruturas de produção nas quais o indivíduo está inserido. De forma simples, se eu sou um burguês, pensarei como burguês, e da mesma forma que a identidade dos sentidos nega a validade do conhecimento em Kant, a inevitabilidade da posição social do indivíduo torna as suas ideias inválidas. Ao contrário de Hegel, não é a ideia que dá origem à estrutura social, mas o inverso. Apesar da sua negação explícita do racionalismo, Marx se propõe a justificar a validade da sua teoria – que é uma forma de conhecimento – com base na consciência do processo histórico dialético e do espírito revolucionário – formas essencialmente internas de conhecimento.

A influência do pensamento marxista não se restringe às ideologias revolucionárias do início do século passado, mas sobrevive até os dias de hoje em diversas escolas de pensamento, como  o Estruturalismo de Michel Foucault (1926 – 1984), Jacques Derrida (1930 – 2004) e Noam Chomsky (1928), e a Teoria Crítica de Max Horkheimer (1895 – 1973) e Jürgen Habermas (1929), que flexibilizam a ideia marxista de classes para que ela englobe mais do que a simples dicotomia burguês-proletário. Seja nas estruturas linguísticas inatas de Chomsky, nas microestruturas de dominação de Foucault, ou nos mitos nacionais de Sorel, há sempre uma distorção do conhecimento por parte das estruturas sociais do mundo material, que pode ser combatida apenas por um processo interno de “desconstrução” ou “conscientização”. Essa ideia de distorção externa que pode ser combatida por um processo interno da consciência é o que chamo de racionalismo materialista, e é o que está na base da ideia dos inúmeros movimentos de esquerda que pregam a “desconstrução” de padrões “impostos” pela sociedade.

Talvez o leitor já tenha percebido a natureza nefasta do racionalismo materialista, e a razão pela qual filosofias que compartilham desse erro epistemológico deram origem aos regimes mais sanguinários da história da humanidade: combina a negação da razão, e consequentemente do potencial do indivíduo, dos empiristas, com a adoção racionalista de dogmas arbitrários “percebidos internamente”. É quase que um anti-aristotelismo. Talvez por isso Ayn Rand tenha escolhido basear Ellsworth Toohey, seu mais perverso vilão, nessa forma de pensar.

No romance A nascente, Ellsworth Toohey é um intelectual marxista que prega a incapacidade da mente e a primazia do coletivo sobre o indivíduo, defendendo greves violentas, regulamentação estatal e coletivização de todos os aspectos da vida humana. Três passagens são essenciais para entender o personagem, com a primeira ilustrando a sua motivação, e as duas últimas, em conjunto, o seu método.

         “Ellsworth tinha 15 anos quando deixou o professor de estudos da Bíblia atônito com uma pergunta estranha. O professor estivera explicando o texto ‘Pois que ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?’ Ellsworth perguntou:

         – Então, para ser verdadeiramente rico, um homem deve colecionar almas?

         O professor estava prestes a lhe perguntar que diabos ele queria dizer, mas se controlou e perguntou apenas o que ele queria dizer. Ellsworth não esclareceu.

         Aos 16 anos, perdeu o interesse pela religião. Ele descobriu o socialismo”.

Além de identificar a similaridade essencial entre o cristianismo e o socialismo, a passagem acima vai de encontro à crença propagada pelos marxistas contemporâneos de que os desastres causados pela ideologia marxista foram infortúnios do acaso, resultado da deturpação da ideologia em prol de ganhos pessoais. Rand ilustra, não que todo e qualquer socialista é um indivíduo deplorável e sedento por poder, mas que, ao rejeitar a validade da consciência humana, qualquer ideologia rejeita também a capacidade do indivíduo de gerar valor para si, através da produção, e para seus semelhantes, através do comércio. Dentro desse contexto, a única forma se ter algum “lucro” é através da dominação e exploração de terceiros. O indivíduo que rejeita a faculdade racional necessariamente se impõe a escolha entre ser um indivíduo miserável em constante estado de subsistência, ou um indivíduo deplorável que vive às custas dos outros. A sociedade que rejeita a faculdade racional necessariamente se divide entre oprimidos e opressores, e a miséria resultante não é acidental.

Indivíduos como Toohey encontram, em doutrinas como o Marxismo, o instrumento perfeito para a dominação:

“É só uma questão de descobrir a alavanca. Se aprender a dominar a alma de um único homem, você consegue pegar o resto da humanidade. É a alma, Peter, a alma. Não chicotes, nem espadas, nem fogo, nem armas. Foi por isso que os Césares, os Átilas, os Napoleões foram tolos e não duraram. Nós duraremos. A alma, Peter, é aquilo que não pode ser dominado. Tem que ser destruída. Enfie uma cunha nela, agarre-a com seus dedos, e o homem lhe pertence…Não saia por aí tentando arrasar todos os santuários… você assustará os homens. Venere a mediocridade, e os santuários estarão arrasados… mate através do riso… É simples. Diga-lhes para rirem de tudo… Não deixe que nada permaneça sagrado na alma de um homem, e a sua própria alma não será sagrada para ele. Mate a veneração e você terá matado o herói no homem. Não se venera com risadinhas. Ele obedecerá e não imporá nenhum limite à obediência”

Essa passagem identifica a essência tanto do racionalismo quanto do empirismo, e a primeira parte do processo ideológico de dominação: a negação da realidade. Seja através da negação da mente, pelos empiristas, ou dos sentidos, pelos racionalistas, negar a possibilidade de conhecimento é negar o valor da mente humana, e consequentemente do ser humano em geral. Isso é feito tanto de forma direta, na afirmação materialista de que o homem é nada mais que um conjunto de substâncias químicas, quanto de forma indireta, através da ideia de igualdade intrínseca entre os homens perante a Deus ou ao progresso histórico. Valor é um conceito que pressupõe a comparação entre dois existentes diferentes no conceito da ação humana – dizer que todos os seres humanos são iguais, do gênio produtivo, ao imitador medíocre, passando peloassassino mais vil, é dizer que não há comparação possível.

O que diferencia a dominação racionalista do empirismo é a segunda parte do processo. A introdução de um outro meio, que não a mente do indivíduo, através do qual o conhecimento pode ser adquirido de forma arbitrária:

“Devemos primeiro destruir o ego. É por isso que a mente é tão indigna de confiança. Não devemos pensar. Devemos acreditar. Acredite, Katie, mesmo que sua mente proteste. Não pense. Acredite. Confie no seu coração, não no seu cérebro.”

Qualquer que seja o método interno proposto pela filosofia racionalista específica, ele será sempre arbitrário, pois uma atividade exclusivamente interna à mente humana não tem conexão com o mundo externo. Se não há uma conexão entre uma ideia e a realidade, não há espaço para a discussão racional de ideias, visto que o propósito de um debate racional é descobrir qual das ideias em questão corresponde à realidade. Se não existe a possibilidade de debate, a interação entre dois indivíduos está condenada a ser decidida pelo mais forte. Se o indivíduo decide que a sua mente não tem valor, ele deve se guiar ou pela mente de outrem, ou agir de forma caótica e descoordenada.

A essa altura do artigo, espero ter conseguido deixar claro para o leitor que, seja no racionalismo grego com suas formas e essências, em sua radicalização cristã ou na sua secularização kantiana, existem características comuns a todas, por serem essenciais à posição racionalista. Há uma separação intransponível entre mente e corpo, ou a negação de um em prol do outro. Os sentidos são falhos, e não constituem um meio pelo qual perceber a realidade. Há um meio extrassensorial de perceber a realidade. Ayn Rand rejeita todas essas ideias, e aponta objetivamente o problema com todas elas.

A resposta objetivista

A metafísica objetivista tem seu ponto de partida em três axiomas primários, i.e. três proposições necessárias a qualquer conhecimento, acessíveis e validados, não a priori ou de forma arbitrária, mas a qualquer momento recorrendo à informação dos sentidos. O axioma da existência é a identificação do fato de que algo existe, e pode ser validado pelo fato de que percebemos algo, seja esse algo uma entidade física ou uma sensação interna – o relevante é que algo existe. O ato de perceber que algo existe leva ao axioma da consciência, i.e. a identificação de que o sujeito que percebe que algo existe na verdade percebe duas coisas: que algo, que não ele mesmo, existe, e que ele é dotado de consciência, que é a capacidade de perceber algo que existe. Por fim, perceber que duas coisas distintas existem (aquele que percebe e aquilo que é percebido) é perceber que as coisas que existem possuem uma natureza específica, isso é, uma identidade, e que algo não pode ser aquilo que não é, e vice-versa.

Além dos seus axiomas metafísicos primários, Rand também toma como axioma epistemológico a validade dos sentidos, e a baseia no fato de que eles são automáticos. Para a autora, a natureza automática dos sentidos implica que toda e qualquer percepção sensorial corresponde a uma interação entre um órgão sensorial e um existente físico, e que, portanto, a experiência sensorial é análoga, ainda que não de forma “perfeita”, ao mundo físico, da mesma forma que uma fotografia é análoga ao objeto fotografado.

Por ser o resultado automático de um conjunto de substâncias expostas à luz por um determinado tempo, uma fotografia sempre será análoga, isto é, corresponderá de alguma forma à luz com as quais as substâncias entraram em contato e, portanto, aos objetos dos quais a luz veio. Ainda que uma fotografia esteja completamente branca por conta do excesso de luz, ou completamente negra devido à sua ausência, ela corresponde às condições às quais a câmera foi exposta no momento em que ela foi tirada. Dizer que os sentidos são inválidos por não nos dar toda a informação sobre uma entidade é como dizer que a foto de um caminhão não corresponde ao caminhão por ser estática e bidimensional – acreditar que um caminhão é estático e bidimensional seria um erro conceitual de interpretação do que a foto significa, e não um erro da foto em si, que apenas reflete a realidade de uma forma específica.

Em sua metafísica e epistemologia, Rand retoma as ideias da obra de Aristotéles, sem o racionalismo da sua epistemologia. Ela retoma a ideia de que os existentes tem uma identidade específica, sem o erro de atribuir essa identidade a essências metafísicas. Ao mesmo tempo, ela retoma a ideia do empirista Epicuro de que os sentidos são a fonte primária de informação sobre a realidade, pois são resultados de interações automáticas entre o mecanismo sensorial e o mundo externo, identificando a natureza do processo interno que integra essa informação sensorial em conceitos ao invés de negar a validade da abstração. Para a filósofa, perceber a Justiça é definir ativamente o conceito de Justiça com base na natureza do Homem, e relacionar esse conceito com as diversas ações concretas que observamos – não observar ações até que a sua mente reaja automaticamente às partículas de “justiça” presentes na ação justa, como em Aristóteles, nem se basear na fé ou em alguma lógica “pura”, como em Agostinho ou Kant.

Em seu Introduction to Objectivist Epistemology (Introdução à epistemologia objetivista), Rand subdivide a consciência em três níveis: o sensorial, o perceptual e o conceitual. O nível sensorial se refere à consciência de bactérias e de recém-nascidos, e consiste apenas de interações não integradas entre os órgãos sensoriais e estímulos específicos, que levam a respostas automáticas. O nível perceptual se refere à forma de percepção característica de animais, à qual chegamos na infância, quando nos tornamos capazes de reter e integrar as sensações em perceptos, percebendo entidades. Em termos mais concretos, o estágio sensorial corresponde à interação entre as vibrações do ar e os diversos mecanismos biológicos do nosso sistema auditivo, enquanto o estágio perceptual corresponde à integração automática dos diversos estímulos auditivos na percepção de um som, e na integração, também automática, dos sons, cheiros e luzes emitidos por um cachorro, por exemplo, na percepção da entidade “cachorro”.

O que diferencia o ser humano dos outros animais é a razão, definida como a faculdade de integrar e condensar os dados adquiridos automaticamente no nível perceptual em existentes mentais, e não como uma forma não-sensorial de percepção. Ao observar diversos cachorros, por exemplo, o homem é capaz de perceber que há uma similaridade entre essas entidades específicas, e formular o conceito de “cachorro” que retém as suas semelhanças essenciais ao mesmo tempo em que omite as suas diferenças específicas, diferenciando-os de todas as outras entidades. Diferente da epistemologia de Aristóteles, não é a percepção passiva de “essência canina”, fisicamente presente em todos os cachorros, mas a integração ativa das diversas entidades percebidas, a partir de suas semelhanças essenciais (quatro patas, um rabo, um focinho, a capacidade de latir…), em existentes mentais específicos que está na base do conceito de “cachorro”.

A partir de abstrações inferiores, i.e. integrações de informação percebida diretamente de forma perceptual, o homem é capaz de integrar conceitos mais abstratos. A partir dos conceitos de cachorro, gato, cavalo e pessoa, é possível chegar no conceito de “animal”, identificando características comuns a eles que não são compartilhadas por plantas e pedras, por exemplo. Conforme o indivíduo adquire mais informação, ele pode expandir a abrangência do seu conceito, percebendo, por exemplo, que um peixe também se encaixa no conceito de animal. A partir da integração dos conceitos de “animal”, “planta”, “móvel”, “edifício”, “líquido” e afins, o indivíduo pode abstrair o conceito de “entidade”, uma integração ainda mais superior que identifica que estes são existentes físicos, essencialmente diferentes de ações como “corrida” ou atributos como “vermelho”. A partir da integração entre diversas ações, em diversos contextos e a sua relação com a natureza do ser humano, é possível abstrair o conceito de “Bem”, por exemplo, que identifica que a natureza de uma ação contribui para a manutenção da vida humana, ou de “Justiça”, que identifica que a ação de um indivíduo trata existentes diferentes de acordo com a sua natureza específica.

Por serem integrações mentais, conceitos não são absolutos isolados da experiência humana, como na visão platônica, mas sempre relativos ao contexto no qual foram formulados. O conceito simples de “cachorro” que uma criança formula ao observar diversos cachorros é diferente do conceito adotado por um biólogo, com acesso a muito mais informação sobre o assunto. Apesar disso, existentes possuem uma identidade específica, o que significa que um conceito que corresponde à realidade jamais pode contradizer um outro conceito que também corresponda a realidade. O conceito de “cachorro” de uma criança que foi bem-sucedida em identificar o que são cachorros será diferente, mas não contraditório ao conceito de um biólogo que fez o mesmo, mas com uma precisão e abrangência muito maiores. A objetividade é a correspondência entre um conceito, enquanto existente mental, aos fatos da existência, e não é alcançada de forma automática.

Ao contrário das sensações e dos perceptos, que são automáticos, conceitos são criados de forma volicional, ou seja, são frutos das escolhas do indivíduo, e não de meras interações automáticas. A validação da ideia de que o homem possui volição é axiomática, visto que somos capazes de perceber diretamente o ato de escolher. Como conceitos não são uma forma automática de perceber a realidade, o homem é capaz de criar conceitos que não correspondem à realidade e, portanto, precisa de um método específico que o guie na formação de conceitos. O método proposto por Ayn Rand é a lógica, definida como a identificação e integração não contraditória da informação provida pelos sentidos – não como um sentido interno. Se a construção mental do ser humano deve corresponder à realidade, e a realidade não possui contradições, uma construção mental não pode permitir contradições.

Por causa da natureza volicional da razão, o primeiro passo na busca pela objetividade é a definição de conceitos, isso é, a identificação explícita daquilo que faz o indivíduo agrupar os diversos perceptos em um conceito. Como somos essencialmente livres para criar conceitos, podemos agrupar quaisquer perceptos, de qualquer forma, sob um conceito. Sem definir o conceito de cachorro como um animal canino domesticado (o que implica em outras definições sobre as quais não discorrerei por questões de espaço), diferenciando-o de lobos e chacais por exemplo, o que sobra como critério para a criação do conceito é apenas uma sensação não identificada, ou um capricho arbitrário. Apenas definindo conceitos podemos saber exatamente ao que estamos nos referindo quando falamos em “cachorro”, ao invés de lidar com um apanhado de memórias agrupado arbitrariamente.

É apenas a partir de conceitos primários (referentes a perceptos) bem definidos que podemos utilizar a lógica na abstração de conceitos a partir de conceitos. Isso se torna evidente quando percebemos que a própria ideia de um conhecimento exclusivamente “interno” pressupõe alguma forma de experiência, e portanto alguma forma de existência. De forma mais concreta, ainda que apenas Deus existisse, e só ele fosse percebido por nós, Deus e a nossa consciência ainda constituiriam a Existência, e a forma pela qual o percebemos seria um sentido. A mente e o corpo não podem ser separados, como em Descartes, pois pensar é uma forma de ação, e ações são sempre tomadas por alguma entidade – a mente e o corpo, portanto, são aspectos diferentes de uma mesma entidade. Ignorar a integridade metafísica do indivíduo é ignorar a Identidade e a Consciência.

Em suma, a história da epistemologia lembra curiosamente a clássica dicotomia política brasileira entre PT e PSDB: dois lados essencialmente semelhantes, ainda que aparentemente opostos, que ganham espaço mais por causa das falhas de sua alternativa do que por seus próprios méritos. Não é possível combater a fé com a rejeição da mente, pois o ser humano precisa de conceitos abstratos como Justiça e Liberdade. Não é possível combater o ceticismo negando os sentidos, que são a nossa única forma de perceber a realidade. É apenas com uma visão racional sobre o conhecimento, que leve em consideração tanto a nossa percepção direta quanto os processos mentais através dos quais ela é interpretada, que se torna possível quebrar a dicotomia entre aqueles que acreditam em corpos sem alma, e aqueles que acreditam em almas sem corpos.

Por questões de espaço e clareza, tratamos apenas de um dos lados da moeda irracional na epistemologia. No próximo artigo, trataremos da história e natureza da outra posição epistemológica, que rejeita não o corpo, mas a mente: o empirismo.
 

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Revisado por Matheus Pacini.

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[1] Ayn Rand, 1961, For the New Intelectual, p.30 – Tradução Livre

[2] Mecânica Quântica, nesse contexto, não se refere a qualquer teoria que explique os fenômenos físicos em um nível sub-atômico, mas especificamente às teorias advindas da Interpretação de Copenhaguen, formulada por Niels Bohr e Werner Heisenberg, segundo a qual uma entidade física consiste de um conjunto de probabilidades até que seja observada, e apenas então passa a possuir propriedades definidas.

[3] Demócrito foi um filósofo grego de epistemologia essencialmente empirista. Para ele, o conhecimento “bastardo” da percepção sensorial direta pode, ainda que com bastante dificuldade, servir para a indução e dedução de conhecimento verdadeiro. A capacidade racional do ser humano, porém, é extremamente limitada, e noções como Bem e Justiça podem ser percebidas, não através da integração das percepções sensoriais subjetivas do indivíduo, mas através de suas emoções mais intensas e viscerais.
A discordância entre Demócrito e Platão era tão intensa que o último chega a desejar a queima de toda a obra do primeiro. Aristóteles, por outro lado, menciona Demócrito como sendo seu principal e mais nobre rival naturalista, visto que ele tentou desenvolver um sistema filosófico com base apenas no mundo natural que observamos, apesar de negar o potencial do intelecto humano.

[4] O Demiurgo, para Platão, era o princípio fundamental que deu origem à existência do mundo físico, ordenando o caos primordial de acordo com as formas perfeitas e atemporais. A Forma do Bem é o princípio fundamental que dá origem ao conhecimento, representado pelo Sol em sua alegoria da caverna. Da mesma forma que o Sol emite luz e possibilita a visão, a Forma do Bem “emite razão” e possibilita o pensamento.

Apesar de parecer estranho, o pensamento de Platão segue a risca o princípio racionalista, na medida em que os princípios não são existentes mentais construídos a partir da observação do mundo físico, mas existentes transcendentais que dão origem ao mundo. Segundo a forma platônica de pensar, se há ordem, deve haver um princípio que da origem à ordem, e o mesmo vale para o conhecimento. Os princípios não têm sua origem no mundo – o mundo tem a sua origem em princípios.

[5] Virtude automática para Platão, resultado direto do conhecimento. É impossível agir de uma forma que se sabe ser errada, logo a ação errada é resultado da ignorância, e o conhecimento leva necessariamente ao bem.

[6] O Juspositivismo é a ideia de que a lei não tem sua base em nenhum tipo de moral, como propõem os Jusnaturalistas. Para os juspositivistas, a lei é essencialmente uma série de comandos que as pessoas são forçadas a seguir, criados artificialmente e de forma arbitrária pelos legisladores de uma sociedade. O foco do estudo juspositivista, portanto, não é o conteúdo das leis, ou a sua relação com a Justiça, mas a forma da lei, os processos que dão origem a ela, e a sua coesão lógica.

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