Uma visão limitada do que é a ética impede o progresso científico na área.
Por que a humanidade fez tanto progresso na ciência, mas tão pouco em áreas como a filosofia – em particular, a Ética?
Uma área progride quando os pensadores que nela trabalham fazem descobertas que expandem as fronteiras do conhecimento. Na Física, são óbvias as figuras (Galileu, Newton, Einstein, etc.) que concretizaram os avanços que impulsionaram o conhecimento humano. Mas, embora os filósofos tenham levantado e analisado grandes questões sobre o certo e o errado desde Sócrates no século V a.C., sua profissão se parece mais com uma sociedade antiga de debates do que uma equipe de exploradores com novas perspectivas de conhecimento.
Uma das principais razões para essa falta de progresso é que muitos pensadores nem conseguem concordar se há respostas para as questões morais. Frequentemente, essas questões são consideradas matéria de gosto ou opinião. A ideia de que existem fatos objetivos que podem nos ajudar a determinar cientificamente a melhor forma de viver nossas vidas parece bizarra para muitos. Se não há verdades morais a descobrir, então, não pode haver progresso em nosso conhecimento delas.
Portanto, é revigorante ver que surgiu recentemente um novo conjunto de intelectuais proeminentes propondo que podemos responder a questões morais utilizando uma abordagem científica. Nos últimos anos, pensadores como Sam Harris, Steven Pinker e Michael Shermer publicaram livros populares que, no todo ou em parte, tentam lançar as bases de uma moralidade científica.
Mas, por mais que eles defendam a possibilidade de progresso científico na moralidade, ninguém diria que algum deles fez contribuições importantes para a área. Poucos nos círculos influentes pensam que a ética encontrou seu Galileo ou Newton.
Realizar um avanço científico requer a coragem de buscar novas verdades, livre de preconceitos, convenções ou julgamentos. Significa a disposição de fazer novas perguntas, reconhecendo que, talvez, seus colegas fizeram as perguntas erradas. Embora Harris, Pinker e Shermer mereçam crédito por destacar que a ciência pode fazer progressos na ética, seus esforços ainda são marcados pela perigosa suposição convencional sobre que tipo de questões a ética visa responder.
Para ver como seria o verdadeiro progresso científico na ética, precisamos nos afastar das questões em que os atuais pensadores éticos se concentram.
A visão convencional: a moralidade faz perguntas sobre as relações sociais
“Muito do que chamamos de sabedoria consiste em equilibrar os desejos conflitantes dentro de nós mesmos, e” – observe o contraste – “muito do que chamamos de moralidade e política consiste em equilibrar os desejos conflitantes entre as pessoas.”[1] É assim que Steven Pinker identifica o tema básico da “orientação moral”, em contraste à orientação meramente prática. É um resumo ilustrativo da visão convencional atual sobre o que trata a moralidade.
E essa não é única afirmação de Pinker. Sua obra, Enlightenment Now, uma ode aos valores da razão, ciência e progresso, inclui um capítulo final que aborda a base científica de uma moralidade “humanística”. Embora não ofereça uma definição formal de “moralidade”, a maioria de seus exemplos de comportamento moral e imoral diz respeito às relações sociais: Devemos contar mentiras para os outros ou dizer a verdade? Devemos curá-los ou matá-los? Devemos estabelecer políticas de bem-estar ou não? A ciência, pensa ele, pode prover as bases para um tipo de moralidade que identifica os meios para o fim de maior felicidade para o maior número de pessoas. Obviamente, isso não é novidade na ética: filósofos “utilitaristas” como Bentham, Mill e Sidgwick propuseram isso há mais de um século, embora não tenham conseguido convencer não utilitaristas de que essa é uma base sólida para a ética.
O livro The Moral Arc, de Michael Shermer, tal qual o de Pinker, repete os mesmos temas básicos sobre moralidade. Shermer propõe que modelemos a moralidade nas ciências da saúde pública, o que nos fornece informações detalhadas sobre as consequências das políticas na sociedade. Mas é fascinante ver como ele começa a construir esse modelo. Na primeira página do livro, ele fornece uma definição bastante padronizada de “moral” como “comportamento adequado”, pulando diretamente para a conclusão de que ela deve ser pautada “em termos de intenções e ações certas ou erradas para com outro agente moral. Ela diz respeito a como pensamos e agimos para com outros agentes morais…” [2] Mas isso pode levar a conclusões apressadas como: “um comportamento só pode ser adequado apenas com respeito a outras pessoas.”
Sam Harris escreveu recentemente The Moral Landscape, outro estudo completo sobre a base científica da moralidade. Ele vai ainda mais longe que Pinker e Shermer, explicitando sua visão sobre o tema da ética: ele insere a questão das relações adequadas com os outros na própria definição de moralidade: “o problema da cooperação humana parece ser o único problema sobre o qual vale a pena pensar. ‘Ética’ e ‘moralidade’ […] são os nomes que damos ao nosso pensamento deliberado sobre essas questões.[3]”
A visão convencional da moralidade desconsidera algumas das tentativas mais revolucionárias de lidar racionalmente com o tema da ética.
Cada um desses pensadores também enfatiza que as regras morais são imparciais, tratando os interesses do indivíduo como iguais em importância aos dos interesses. O cerne dessa perspectiva não é simplesmente que a moralidade fornece uma base lógica para respeitar os direitos iguais dos outros. É que o indivíduo nem está considerando uma questão moral quando delibera sobre questões que dizem respeito ao seu próprio bem-estar.
Por exemplo, considere alguém que delibera sobre qual carreira adotar. Ele deve escolher uma carreira que ama ou a que seus pais consideram respeitável, ou deve só entrar para a ordem religiosa que sua igreja considera sagrada? Segundo a visão acadêmica convencional, por essa questão afetar principalmente o rumo de sua própria vida, ele não estaria refletindo sobre uma questão moral. Mas não há uma questão moral aqui, sobre se é válido e bom decidir o seu destino por si mesmo, para seu próprio bem?
Essa visão acadêmica de que a moralidade trata apenas do respeito imparcial pelos interesses dos outros é profundamente arraigada no cerne da discussão sobre moralidade, e nenhum dos recentes defensores da moralidade científica está disposto a contestá-la. Mas esses “inovadores” não deveriam ter a coragem de desafiar suposições profundamente arraigadas sobre o assunto de sua área, especialmente aquelas que neutralizam a coragem para buscar sua própria felicidade como virtude moral?
Por que as áreas científicas não deveriam restringir seu tema de forma arbitrária?
Quando os pensadores científicos estudam um tema, entendem que nem todo mundo o entenderá da mesma forma. Normalmente, então, trabalham para delimitá-lo de uma forma que permita a discordância, mas também a solução.
Considere, por exemplo, o estudo dos físicos sobre o calor. Antes de chegarem a um acordo sobre as causas últimas do calor, precisavam isolar o fenômeno que procuravam explicar. Calor é aquela propriedade cuja presença ou ausência determina se as coisas queimam ou congelam, se sentimos frio ou quente, se um termômetro sobe ou desce. Alguns cientistas pensavam que esses efeitos eram causados por um fluído (teoria do “calórico”) que se movia pelas entidades, enquanto outros pensavam que resultava do movimento de partículas minúsculas (teoria cinética).
Pense no que teria acontecido se os teóricos “do fluído calórico” tivessem simplesmente definido “calor” como o fluído de sua hipótese. Eles teriam considerado os teóricos cinéticos não como discordantes, mas simplesmente como pessoas falando de outra coisa. Por outro lado, a teoria cinética seria entendida como uma declaração de que o calor não existe. Para concluir que a teoria cinética era a correta na questão do calor, este precisava ser entendido de forma ampla o suficiente para descrever os fenômenos sobre os quais essas teorias discordavam[4].
Não é por acaso que “ética” vem da palavra grega para caráter: o caráter de um homem é sua disposição para agir de certa forma – seja para ser moderado no comer ou beber, ou praticar justiça para com os outros.
Os primeiros filósofos morais também começaram sua investigação com um dado básico: o fato de que todos nós encaramos uma escolha sobre que tipo de vida queremos viver. Sócrates questionou seus companheiros atenienses sobre o que significa viver uma vida virtuosa, oferecendo algumas respostas, porém deixando muitas perguntas em aberto. Depois vieram Platão e Aristóteles, propondo teorias radicalmente diferentes sobre o que significa viver uma vida virtuosa: uma focada na relação certa com uma dimensão sobrenatural, enquanto outra focada no bem-estar na Terra. Mesmo assim, consideravam que suas diferentes teorias tratavam do mesmo assunto.
Seja um código ético religioso, as teorias dos gregos antigos ou as teorias utilitaristas mais modernas, todos esses pensadores morais estão tentando responder à questão básica: como devo viver? É claro que eles fornecem respostas bem diferentes. Santo Agostinho diz que devemos viver em devoção a Deus; Aristóteles, que devemos viver para alcançar a eudaemonia, ou prosperar; e os utilitaristas, que devemos fazer o que beneficia o maior número de pessoas.
Mas observe que essas questões não se limitam a questões sobre nossos relacionamentos com os outros. Elas dizem respeito a como devemos coexistir com o Deus em que alguns acreditam, ou mesmo como devemos administrar nosso próprio caráter pessoal. Mas pensar que todas essas visões têm algo importante em comum é adotar uma abordagem muito diferente dos pensadores atuais. E esse é um ponto em comum que os pensadores que querem tornar a ética mais científica deixam de notar (na melhor das hipóteses) ou se negam a considerar (na pior).
Pontos cruciais ignorados pela visão convencional de ética
Quando os pensadores morais atuais supõem que a ética se preocupa apenas com a questão estreita de orientação sobre as relações sociais, não estão apenas deixando de notar uma semelhança, mas também ignorando pontos importantes: exemplos de perspectivas morais e teorias que qualquer descrição científica da área deveria considerar. É verdade que algumas das teorias morais mais influentes dos últimos séculos estão focadas nas relações sociais. Mas isso é peculiar às suposições filosóficas de um período relativamente curto da história humana.
Considere um exemplo do psicólogo Jonathan Haidt:
Compare-nos com os Hua da Nova Guiné, que desenvolveram redes elaboradas de regras alimentares que governam o que homens e mulheres podem comer. Para seus meninos se tornarem homens, devem evitar alimentos que, de alguma forma, assemelhem-se a vaginas, incluindo tudo o que é vermelho, úmido, viscoso, é tirado de um buraco ou tem cabelo. Parece superstição arbitrária misturada com o sexismo previsível de uma sociedade patriarcal […] Mas os Hua pareciam considerar suas regras alimentares como regras morais. Falavam sobre elas constantemente, julgavam uns aos outros por seus hábitos alimentares e governavam suas vidas, deveres e relacionamentos pelo que a antropóloga Anna Meigs chamou de “uma religião do corpo”[5].
Pensar na moralidade como regras para alcançar a “pureza” e evitar a “impureza” não é apenas uma característica de tribos remotas e isoladas. Haidt observa como a Bíblia oferece a mesma orientação, com sua variedade de mandamentos alimentares e sanitários. Os cristãos conservadores de hoje têm seus próprios conjuntos de regras: nada de álcool, masturbação ou pensamentos impuros. Se poderia dizer que essas regras ainda dizem respeito à relação do crente com outro ser: Deus. Mas isso seria um exagero, especialmente porque o fato de alguém seguir ou não essas regras não afeta Deus. Em qualquer caso, essas regras certamente não dizem respeito a como se relacionar com os outros.
Pode-se pensar que os códigos morais religiosos são tão supersticiosos e irracionais que nem deveriam ser considerados “códigos morais”. Mas por mais irracionais que sejam, o custo de negligenciá-los é muito alto. Isso implica que os críticos desses códigos nem mesmo discordam deles: não podem discordar se não divergirem sobre a mesma questão.
Muito pior é que a visão convencional da moralidade desconsidera algumas tentativas mais revolucionárias de se lidar racionalmente com o tema da ética.
Algo está errado com uma visão de “moralidade” que exclui arbitrariamente alguns dos códigos morais mais celebrados de todos os tempos, taxando de amoralistas aqueles que estão profundamente convencidos de que suas próprias vidas têm uma importância ética central.
Natural science, the systematic attempt to explain the natural world, first emerged in ancient Greece around the same time as Western philosophy. This is when philosophers like Socrates, Plato, and Aristotle advanced the first systematic philosophical theories of ethics, theories almost entirely uninfluenced by religious superstition. While these codes included principles to guide one’s interaction with others, they also included many exclusively self-regarding virtues, like temperance and pride. The ancient Greeks did not regard morality as a set of rules merely for discharging our obligations to other people, but as principles for living a virtuous, i.e., excellent, life. It is not an accident that “ethics” comes from the Greek word for character: a man’s character is his disposition to act in a certain way — whether it’s the disposition to be moderate in eating or drinking, or to practice justice toward others.
A ciência natural, a tentativa sistemática de explicar o mundo natural, surgiu pela primeira vez na Grécia antiga na mesma época que a filosofia ocidental. Foi quando filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles propuseram as primeiras teorias filosóficas sistemáticas da ética, quase inteiramente independentes da superstição religiosa. Embora esses códigos incluíssem princípios para orientar as interações sociais, também incluíam muitas virtudes exclusivamente relacionadas ao indivíduo, como temperança e orgulho. Os antigos gregos não consideravam a moralidade um conjunto de regras apenas para cumprir nossas obrigações para com os outros, mas como princípios para viver uma vida virtuosa, ou seja, excelente.
Em nossa geração, Ayn Rand formulou uma teoria ética definindo um conjunto de virtudes que buscam exclusivamente promover a própria vida e felicidade. Para ela, é preciso praticar as virtudes da racionalidade, independência, integridade, produtividade e orgulho, porque cada uma envolve reconhecer fatos importantes para viver uma vida exitosa. Mesmo a virtude da Justiça, que diz respeito a reconhecer fatos sobre o caráter dos outros, é importante devido ao papel que os outros desempenham em nossa vida e felicidade. Não importa o que se pense da teoria de Rand, ela inclui um conjunto de virtudes morais reconhecíveis. No entanto, a visão convencional de moralidade como um conjunto de regras para lidar com os outros nem mesmo a contaria como um código moral, muito menos como um código moral errado.
Uma razão pela qual a ética deve ser entendida como algo que diz respeito a mais do que simplesmente nossos relacionamentos com os outros é que o conceito mais amplo de “moralidade” também explica a função de conceitos morais específicos sobre nosso pensamento. A forma como pensamos sobre o que é certo e errado afeta diretamente como nos sentimos e agimos. Uma pessoa religiosa que acredita que beber álcool é errado, mas que bebe de qualquer maneira, não ficará apenas frustrada; sentir-se-á culpada e tentará arrepender-se. Se acredita que o prazer sexual é errado, sentirá uma espécie de justo orgulho se praticar uma vida celibatária e condenar outros que não o fazem. É difícil entender como alguém que adota a moralidade religiosa se sentiria e agiria dessa forma se a moralidade só tratasse das obrigações que temos para com os outros.
Da mesma forma, como alguém que é persuadido pela visão de Rand de que a virtude foca na busca da felicidade pessoal, posso dizer que tenho sentido culpa – e orgulho – por coisas que fiz que não afetam a felicidade de ninguém, exceto a minha. No entanto, essa resposta é inexplicável se supormos que a moralidade diz respeito apenas às nossas relações com os outros.
Uma revolução científica na “moralidade” precisa descongelar o conceito
Um dos momentos decisivos na história da ciência foi a proposta de Copérnico de que, para melhor explicar nossas observações sobre as estrelas, deveríamos abandonar a ideia de que a Terra está no centro do universo. Em contraste, propôs que a Terra se movia em torno do Sol e, portanto, deveria ser tratada como os outros planetas que víamos no céu. Parte dessa revolução copernicana foi a reformulação do conceito de “planeta” para incluir não apenas Marte, Vênus, Júpiter e outros, mas também a própria Terra, que era anteriormente entendida de forma diferente do resto dos planetas.
A questão não é que conceitos recém-reformulados sejam sempre melhores. No mundo antigo, havia pouca razão para ver semelhanças entre a Terra e os outros planetas. A questão importante é que devemos revisar nossos conceitos quando argumentos e evidências de cientistas como Copérnico e Galileu apontam para outras direções. Imagine se os cientistas se recusassem a pensar na Terra como um planeta depois de Copérnico e Galileu. Há muito que aprender sobre a Terra estudando outros planetas. Por exemplo, Newton aproveitou-se dessa conexão quando percebeu que as leis de movimento dos outros planetas também se aplicavam à Terra. As teorias mecânicas de Newton revolucionaram não apenas a ciência, mas também a indústria e a tecnologia. Sem detectar essas semelhanças entre a Terra e os outros planetas, essas revoluções não teriam sido possíveis.
Se ainda não há esforços sérios para uma revolução científica na moralidade, parte da razão disso é que os pensadores morais atuais não querem revisar seu conceito de moralidade, ampliando-o a partir do relato de algumas teorias recentes. É um equivoco tomar “a falácia da abstração congelada” pelo que Ayn Rand descreveu como “substituir um concreto particular pela classe abstrata mais ampla a que pertence.[6]“
What’s worse is that ethics did not begin with the narrower concept and only fail to broaden it. It began with the broader concept that dealt with moral virtues and vices of all kinds — and this broader concept was at work in moral thinking for thousands of years. Today’s thinkers didn’t decide to narrow the subject of their field because they found new arguments to dismiss the similarities between the views of Mill and the views of Aristotle. They did it with full knowledge of Aristotle and of the entire Greek tradition — and of the continuity in subject matter between these periods. So this isn’t simply failure to progress; it’s regression. And for those who are cognizant of the broader history, the regression comes from a sheepish timidity that’s not in keeping with the spirit of science.
O pior é que a ética não começou com o conceito mais restrito e só falhou em ampliá-lo. Começou com o conceito mais amplo que lidava com virtudes e vícios morais de todos os tipos – e esse conceito mais amplo esteve presente no pensamento moral por milhares de anos. Os pensadores de hoje não decidiram restringir o tema de sua área porque encontraram novos argumentos para descartar as semelhanças entre as visões de Mill e as de Aristóteles. Eles o fizeram com pleno conhecimento de Aristóteles e de toda a tradição grega – e da continuidade do tema na história. Portanto, isso não é simplesmente falta de progresso; é um retrocesso.
Congelar arbitrariamente o conceito de moralidade nas questões que tratam nossas relações com os outros cria barreiras ao pensamento. Se a questão fundamental da ética não é o que devo aos outros, mas como devo viver, podemos concluir que, para termos boas relações com os outros, dependemos de questões mais fundamentais sobre o que contribui para uma boa vida para nós mesmos.
A lição aqui não é que devemos retornar às teorias originais de dois mil anos atrás, mas que, se quisermos propor novas e melhores respostas para nossas questões éticas, precisamos entender melhor as questões básicas que dão origem a essas perguntas. Mas isso significa que, se quisermos progredir na ética, precisamos descongelar o conceito de moralidade e deixá-lo prosperar conforme as evidências exigem. A coragem científica não exige nada menos.
[1] Pinker, Steven. Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. New York: Viking, 2018, p. 414.
[2] Shermer, Michael. The Moral Arc: How Science Makes Us Better People. New York: St. Martin’s Griffin, 2016. p. 11.
[3] Harris, Sam. The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values. New York: Free Press, 2010.p. 55.
[4] Para mais detalhes sobre o conceito de “temperatura” à luz do estudo do calor, veja Hasok Chang, Inventing Temperature: Measurement and Scientific Progress (New York: Oxford University Press, 2004) e Travis Norsen, “Scientific Cumulativity and Conceptual Change: The Case of ‘Temperature,’” PhilSci-Archive, 2010.
[5] Haidt, Jonathan. The Righteous Mind. New York: Vintage, 2012. p. 14.
[6] Rand, Ayn. “Collectivized Ethics,” in The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism . New York: Signet, 1964. p. 94.
