O título do novo livro de Steven Pinker é uma proclamação ousada: Enlightenment Now (tradução livre, Iluminismo hoje). No prefácio, ele promete mostrar como os valores iluministas da razão, ciência, humanismo e progresso são “nobres e inspiradores” e “oferecem uma razão para viver.” Esses são valores que defendo, logo, comecei a lê-lo com grande interesse, e terei mais a dizer a respeito no futuro.
Contudo, creio que seu projeto de promover os valores iluministas (como descrito no prefácio e em diversos de seus textos recentes) tem, pelo menos, um ponto fraco. Pinker possui uma audiência crescente entre pessoas que se interessam por ciência e que são céticas quanto a todas as formas de sobrenatural, seja a crença em Deus, a liberdade de volição ou a imortalidade (a famosa tríade de Kant). Mas desses três, argumentarei que um é um fato natural indispensável ao projeto do Iluminismo: o livre-arbítrio. Nesse artigo, explico por que negá-lo prejudica tal projeto ao compartilhar convosco algumas anotações que fiz recentemente enquanto lia alguns de seus livros anteriores.
Recentemente, li o livro Tábula rasa: a negação contemporânea da natureza humana como parte do 3º ano do Objectivist Academic Center, do qual sou professor em parceria com meus colegas Onkar Ghate e Aaron Smith. (O terceiro ano do OAC apresenta um seminário em que os alunos usam as ferramentas filosóficas do Objetivismo para analisar livros escritos por pensadores proeminentes). O Tábula rasa é uma análise detalhada das descobertas nas “ciências da natureza humana” (psicologia, neurociência, genética, biologia evolucionária, etc), as quais Pinker considera fundamentais para compreender as controvérsias na política, economia e cultura, de modo geral.
O Tábula rasa ataca quem ignora tais conclusões, instando-nos a reconhecer o fato de que seres humanos tem uma dotação genética particular, o que é frequentemente ignorado por acadêmicos igualitaristas. Ele sugere que, por exemplo, as pessoas têm níveis diferentes de inteligência individual, e podem, até mesmo, ter um impulso inato à violência. Contudo, ele argumenta que o reconhecimento desses fatos acerca de nossa genética por si só não tem implicação sobre como deveríamos tratar as pessoas: isso não implica, por exemplo, que devemos outorgar direitos diferentes a pessoas com níveis diferentes de inteligência ou lutar contra nossos impulsos violentos. Por si só, os fatos científicos não implicam quaisquer conclusões normativas. Por que não?
Considere, por exemplo, como Pinker lida com a questão de se a disparidade do QI entre as raças justifica a discriminação racial:
Então, as descobertas da biologia acabam por justificar racismo e sexismo? Claro que não! O argumento contra a intolerância não é uma declaração factual de que os seres humanos são biologicamente indistinguíveis. É uma postura moral que condena o julgamento de um indivíduo segundo os atributos de certos grupos aos quais ele pertence. Sociedades iluminadas escolhem ignorar raça, sexo e etnicidade em recrutamento, promoção, remuneração, admissão escolar e justiça criminal porque a alternativa é moralmente repugnante. Discriminar pessoas com base em raça, sexo ou etnicidade seria injusto, penalizando-as por atributos sobre os quais elas não têm controle.[1]
Note, em especial, a alegação de Pinker de que é injusto penalizar pessoas por atributos que não escolheram, e que as sociedades “iluminadas” podem escolher evitar tais penalidades. Presumo que essas sociedades iluminadas sejam as celebradas por Pinker em Enlightenment Now. Creio que a essência do que ele diz aqui está correta: pessoas racionais fazem escolhas justas quando recompensam e punem pessoas por suas escolhas, não por fatores sobre os quais não têm controle.
Com toda essa ênfase na relevância de nossas escolhas, e o papel que elas têm na distinção entre questões científicas e normativas, pode surpreender notar que Pinker também acredita que as ciências da natureza humana dão suporte ao determinismo, em detrimento do livre-arbítrio. Ele acredita que a mesma ciência que demonstra nossa desigualdade genética está também “erodindo o conceito de livre-arbítrio e responsabilidade pessoal”[2] (Você pode assistir à sua explicação nesse vídeo, e em maior detalhe, nesse outro). Ser cético quanto ao livre-arbítrio significa duvidar seriamente de que somos os autores de nossas escolhas, pensamentos e decisões: isto é, significa que todos esses estão, em última instancia, à mercê de forças além de nosso controle.
Em particular, Pinker crê que o livre-arbítrio faria mais sentido só se existisse um “fantasma na máquina”, um espírito ou alma que, de alguma forma, lê o monitor dos sentidos e manipula as alavancas do comportamento”, conforme ele explica em seu primeiro vídeo. Tal postura está alinhada com a premissa secular comum de que o livre-arbítrio é a província do sobrenatural, uma faculdade mágica de uma alma imortal desencarnada. Mas os pensadores científicos podem abandonar a convicção em sua própria capacidade de ação?
Em uma passagem reveladora (frequentemente sublinhada nas edições do Kindle de Tábula rasa), Pinker revela quão pouco controle ele crê que mesmo as pessoas mais racionais entre nós têm sobre suas vidas:
A mente consciente – o eu ou alma – é um assessor de imprensa, não um comandante-chefe. Sigmund Freud escreveu sem modéstia que “ao longo do tempo, a humanidade teve que suportar três duros golpes ao seu ingênuo ‘amor próprio’: (i) a descoberta de que nosso mundo não é o centro das esferas celestiais, mas sim um pequeno ponto num vasto universo, (ii) a descoberta de que não fomos moldados no barro mas, em vez disso, descendemos de animais e (iii) a descoberta de que, com frequência, a nossa mente consciente não controla como agimos, mas meramente nos conta uma história sobre nossas ações.
Sim, Pinker implica que nossas mentes conscientes estão às vezes no controle. Mas se muito do que fazem é projetar uma ilusão de controle, como podemos saber quando estamos ou não estamos no controle? Como podemos ter controle, se não podemos saber quando, de fato, estamos no controle? Como, em particular, podemos ter controle sobre nosso pensamento científico o bastante para saber se ele é racional, e não enviesado? E se, com efeito, não pudermos fazê-lo, de que forma as “sociedades iluminadas” podem escolher seriamente entre comportamentos justos ou injustos?
O próprio Pinker é sensível aos casos em que teóricos se eximem arbitrariamente das mesmas leis determinísticas que dizem regular o comportamento de todas as outras pessoas. No Tábula rasa, ele nota tal incongruência na abordagem tomada por deterministas do ambiente como B. F. Skinner. Aqui ele destaca a dificuldade que esses “cientistas radicais” têm para reconciliar seu determinismo com sua defesa da engenharia social:
Os cientistas radicais são totalmente materialistas e não conseguem crer numa alma imaterial. Mas eles ficam igualmente desconfortáveis com qualquer alternativa claramente possível, posto que isso corromperia sua crença política de que nós podemos implementar (coletivamente) qualquer arranjo social que escolhamos […] Mas [eles] nunca [explicam] quem é o “nós”, para além de um conjunto de circuitos neurais estruturados, herdados em parte de genes e evolução. Nós podemos chamar essa doutrina de “o pronome na máquina” […] Se o “nós” é totalmente independente da biologia, então, tão logo vemos a luz, podemos levar adiante a visão de mudança radical que consideramos correta.[3]
Como os alunos do 3º ano do OAC devem analisar os livros que leem desde a perspectiva da filosofia de Ayn Rand, perguntei a eles para lerem um ensaio de Rand intitulado Estímulo e resposta, sua análise pessoal de B. F. Skinner. A crítica dela a Skinner é similar a de Pinker em, pelo menos, um aspecto: um determinista como Skinner não pode falar coerentemente sobre como “nós” podemos fazer engenharia social sem invocar sua própria versão secular de uma alma desincorporada que está livre de qualquer influência do ambiente:
O Sr. Skinner insiste repetidamente que a sobrevivência de uma cultura é um valor diferente de, e superior à sobrevivência de seus membros – um valor pelo qual se deve viver e morrer […] Uma “cultura”, nos termos do próprio Skinner, não é uma coisa, uma ideia, nem mesmo um povo, mas uma coleção de práticas, um “comportamento”, um comportamento desincorporado que transcende o indivíduo – por exemplo, uma forma de agir pela qual os agentes devem ser sacrificar. Isso é misticismo de um tipo que torna Deus ou a sociedade soberanos realistas em comparação… Assim, o Sr. Skinner, o arcomaterialista, acaba um adorador de moções desincorporadas […] Quem serão os “designers” de sua proposta cultural global e os governantes da humanidade? Ele responde inequivocamente: os “tecnólogos do comportamento”. O que os qualifica para tal trabalho? Posto que o homem, de acordo com Skinner, é biologicamente incapaz de planejar nem mesmo três meses de sua vida– do cultivo à colheita – como esses tecnólogos seriam capazes de traçar o futuro de uma cultura global?[4]
Enquanto Pinker acha que as normas particulares de engenharia social dos behavioristas são prejudicadas pelo determinismo biológico, Rand crê que não são apenas essas normas, mas todas e quaisquer normas que perdem seu significado na ausência do livre-arbítrio. Ela esclarece que seu alvo não é apenas o behaviorismo, mas todas as formas de determinismo: ela aponta uma contradição central presente no argumento de Skinner em prol da reformulação da sociedade em seu livro Beyond Freedom and Dignity:
Com razão, poder-se-ia esperar que um determinista tão convicto como o Sr. Skinner não lidaria com questões de moralidade; mas sua abolição da razão o livra da preocupação com contradições. Beyond Freedom and Dignity é um tratado normativo que prescreve as ações que os homens deveriam tomar (mesmo que não tenham volição), e os motivos e crenças que devem adotar (mesmo que não existam tais coisas).[5]
Rand defendia muitos dos valores iluministas defendidos por Pinker – principalmente, defendia a razão como a “única fonte de conhecimento, o único juiz de valores, e o único guia para ação.” Como ela abraçava a razão como norma – faculdade que deveríamos nos esforçar para usar na tomada de nossas ações – ela diz que deveríamos escolher aceitar essa norma. Ela acreditava no livre-arbítrio, e cria que deveríamos escolher rejeitar qualquer alegação que nega suas pressuposições – como o determinismo, por exemplo.
Mas Pinker diz aceitar razão, ciência, humanismo e progresso como normas também. Valores iluministas são supostamente “nobres e inspiradores” e “oferecem uma razão para viver.” Se Rand está certa, e é o determinismo que prejudica a normatividade como tal, então, o próprio determinismo de Pinker ameaça seu apoio aos valores iluministas. Quando ele fala sobre como “nós”, membros de uma sociedade iluminada, somos capazes de escolher valores que desencorajam a discriminação social, a punição cruel e o estupro, ele não estaria invocando o seu próprio “pronome na máquina?” E os cientistas não precisam pensar que podem superar seus preconceitos (vieses) de modo a julgar a objetividade de seu próprio trabalho? Se assim for, ele poderia estar arbitrariamente excluindo sua própria teorização das leis determinísticas às quais ele crê que os outros estão sujeitos.
Notavelmente, Rand condenou o racismo precisamente porque ela o considerava uma forma de determinismo. Não só precisamos pressupor o livre-arbítrio para condenar qualquer coisa, mas deveríamos condenar o racismo em particular porque ele afirma indevidamente que o caráter moral de alguém é produto de sua genética. Nem todo o determinista genético é um racista e, em especial, Pinker insiste que fatores não genéticos desempenham um papel na determinação do caráter de um indivíduo[6]. Mas sua negação do livre-arbítrio em nome da genética oferece apoio e conforto ao racista.
O próprio apoio de Pinker aos valores iluministas, junto com o ceticismo quanto ao livre-arbítrio é, infelizmente, um legado da filosofia iluminista. Embora tenham tentado, os filósofos do período (com poucas exceções) supuseram que uma robusta liberdade de volição era incompatível com a confiança científica nas leis de causa e efeito. Esse foi o calcanhar de Aquiles dos pensadores que celebraram as realizações e requisitos de uma mente humana livre.
Está muito além do escopo desse ensaio argumentar sobre o porquê o livre-arbítrio não ser apenas um conceito cientificamente respeitável, mas um pré-requisito para a própria noção da objetividade cientifica.[7] Pelo momento, seguem duas fontes interessantes. Uma é um livro recente do filosofo Al Mele, Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will (Oxford, 2014), um pequeno volume que relaciona uma variedade de questões em neurociência, psicologia social, e outros campos contemporâneos que são normalmente céticos quanto ao conceito de livre-arbítrio. Ele demole sistematicamente essas preocupações, mostrando que conclusões céticas simplesmente não têm reflexo nos dados. Eu gostaria de recomendar a palestra recente de Onkar Ghate sobre a teoria do livre-arbítrio: “Seize the Reins of Your Mind: The Objectivist Theory of Free Will,” que foi publicada nas páginas do New Ideal. Em especial, Ghate enfatiza que o livre-arbítrio não é um “fantasma na máquina”, mas sim uma faculdade natural e biológica de consciência humana. Se isso é correto, então, ele pode manter coerentemente a possibilidade de objetividade cientifica que supera livremente o preconceito.
Para uma celebração verdadeiramente iluminista de uma mente livre, Pinker e aqueles que são inspirados por seu trabalho deveria revisitar suas suposições sobre o livre-arbítrio. Pinker se posiciona de forma excelente, desafiando os preconceitos da ortodoxia acadêmica. Infelizmente, o ceticismo quanto ao livre-arbítrio é um ponto cego que ele parece partilhar com a ortodoxia. Que ele decida iluminar o seu ponto cego.
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Publicado originalmente em New Ideal.
Traduzido por Matheus Pacini.
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[1] PINKER, Steven. The Blank Slate. New York: Penguin, 2016. p. 145.
[2] PINKER, Steven. The Blank Slate. New York: Penguin, 2016. p. 177.
[3] PINKER, Steven. The Blank Slate. New York: Penguin, 2016. p. 43-44.
[4] PINKER, Steven. The Blank Slate. New York: Penguin, 2016. p. 126-128.
[5] RAND, Ayn. The Stimulus and the Response, Philosophy: Who Needs It. New York: Signet, 1984.
[6] PINKER, Steven. The Blank Slate. New York: Penguin, 2016. p. 380-381.
[7] Pensadores objetivistas desenvolveram o argumento tradicional de que o determinismo é autorrefutado para mostrar por que aceitar o livre-arbítrio é uma pressuposição da possibilidade de objetividade. Veja BRANDEN, Nathaniel. “The Contradiction of Determinism in The Objectivist Newsletter (Maio de 1963), e PEIKOFF, Leonard. Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand . New York: Dutton, 1991. p. 69–72. Veja também LOCKE, Edwin A. The Illusion of Determinism , p. 77–82.
